LA MUERTE DE LA MODERNIDAD Federico Tello Mendoza “The questions are the answers you might need” De ahí se lanzó a estudiar las
relaciones de poder en ámbitos sólo en apariencia fuera del campo legal fundante de obediencia -que posee una función legendaria igual que la academia, y fetichizadora por tanto de la responsabilidad del poder- que son la cárcel y el manicomio. Preguntar por cómo se origina el marco legal que fundamenta al poder político y por ende
la obediencia -discurso legal que guardaría el mismo tono performativo del que habla De Certeau a propósito del discurso histórico- en relación a las prácticas cotidianas donde se realiza un poder fuera del marco legal nos conduce a un enredo tipo huevo o gallina, intento vano por reconocer un momento cronológicamente ubicado. No se trata de ninguna manera de un momento histórico originario de determinación y sobredeterminación, se trata de una parte estructural, no histórica, pero sí temporal que caracteriza al total de la modernidad: la fetichización. La fetichización describe el movimiento dialéctico mediante el cual el trabajador no se reconoce en el producto de su trabajo, la mercancía, cuyo costo de producción es originalmente el tiempo de trabajo involucrado en su realización. Para Marx esto marca la contradicción fundamental del capitalismo en tanto el sistema liberal decreta una igualdad de todos los hombres ante la ley que en todo caso resulta abstracta. Esta igualdad es la condición de la libertad del hombre moderno en tanto lo capacita para concurrir libremente al mercado. Pero el trabajador, sólo poseedor de su fuerza de trabajo tiene que enajenar dicha capacidad empleándose, y lo que oferta no es otra cosa que su libertad. De ahí emerge el plusvalor del que se apropia el capitalista, pues la mercancía, que originalmente se tasa en relación a la fuerza productiva requerida, puede ser ofertada en el mercado a lo que en principio el capitalista determine. La oferta y la demanda normaliza finalmente este precio, generando esa ficción radical que es la autonomía del mercado. Esta disociación de diversos momentos íntimamente entramados es finalmente lo que posibilita no sólo la economía liberal, sino interpretando a Foucault, al ejercicio del poder que en este espejismo gana obediencia y sujeción y que en el caso De Certeau explica cómo el discurso histórico gana realismo. Con ello se puede enunciar que dicha disociación genera a la modernidad en su totalidad. En la teoría marxiana el ente que posibilita toda esta serie de abstracciones, de suyo extraña pues permite escapar de la historicidad de la producción y consumo de mercancías –o discursos- pero increíblemente no escapa de la temporalidad, es el dinero. Sólo mediante éste y su fuerza normalizadora se logra abstraer al trabajo traduciendo tiempo de producción en mercancía contable, que no tiene ningún otro fin más que éste, cuantificar lo que de suyo sólo debería ser cualificable. Y ahora regreso a Foucault. Si resulta que en toda relación de poder está el poder todo, cómo quilatar distintas experiencias, pues parecería que al estar el poder todo en toda manifestación concreta del mismo, resulta que toda experiencia es intercambiable, o por lo menos equiparable. Cosa que me parece completamente ridícula. Marx, Foucault, y De Certeau finalmente no dejan de pensar nunca en la Revolución, pero con esta aporía que Foucault resalta y no resuelve, parecería que realmente podemos hacer una Revolución desnudos desde la cama. O bueno, que toda acción de principio es revolucionaria, cosa de nuevo por demás ridícula. El problema en el ámbito de la experiencia, es que si bien opera la misma fetichización que en el ámbito de la mercancía – disociación temporal entre principios, medios y fines de la acción-, existe un gran vacío, el del agente normalizador. Algo similar al dinero en su función descrita parece ausente en el aquilatamiento del ámbito de la praxis social, referente y fundante de la producción historiográfica Finalmente, me parece que en el medio de todo esto lo que atraviesa a la totalidad de problemas enunciados son las aporías a las que llega el pensamiento y la praxis de los historicismos, no sólo el académico, sino abusando del concepto de historiografía general, el del historicismo general del mundo occidental. Claro, aquí se trata de por lo menos dos historicismos, uno, el que defiende el primado de que toda obra o producción es única e irrepetible en el conjunto de la historia, y otro que concibe a su vez que todo lo existente es síntesis de la historia en su totalidad. Progreso llama Jean-Paul Sartre al camino que conduce hasta mí. Pues bien, en este punto es donde quiero engarzar la serie de problemas que he venido tercamente enunciando con el trabajo de De Certeau. En una parte, a propósito de la labor verificadora de documentos por parte del aparato fabricador y las reglas que se imponen a la praxis del historiar en su relación con el tiempo nos dice que este: ...sólo aparece, a la manera de un sistema monetario, como un principio de clasificación para los datos situados en este espacio objetivo externo. Metamorfoseado en medida taxonómica de las cosas, la cronología deviene en coartada del tiempo, una manera de servirse del tiempo sin pensarlo y de exiliar del saber este principio de muerte y de pasaje (o de metáfora). Queda el tiempo interno de la producción, pero transformado en su interior en una serialidad racional de operaciones, y objetivado en su exterior en un sistema métrico de unidades cronológicas, esta experiencia no tiene más que un lenguaje ético: el imperativo de producir, principio de ascesis capitalista.ix En este movimiento es como se logra deshistorizar pero sin destemporalizar. Como un romper y trastocar sin ejercer contacto, la telequinesis de la modernidad. Una de las coincidencias en esta última idea trascrita de De Certeau, es con respecto a la tesis de que el tiempo se hace tiempo humano en la medida que se hace tiempo narrado de Paul Ricoeur en Tiempo y Narración. Justo esto es lo que describe De Certeau pero en su efecto hacia la constitución de bases que facilitan la acción de los poderes políticos y económicos. Sólo en la narración se logra vincular diversas acciones, prácticas y experiencias, estableciendo una serie de jerarquías, de las que un exhaustivo examen de la historiografía contemporánea nos de tal vez una pista sobre cómo clasificamos y privilegiamos ciertas acciones por encima de otras, propuesta que en todo caso sería una genealogía del saber histórico. Lenguaje y experiencia, o las escuelas aún predominantes de la filosofía, se engarzan cuando se arriba al giro práctico del que De Certeau forma parte, haciendo torpe pretender establecer un primado cronológico de uno u otro. En torno al otro asunto, en algún punto de todo esto, repolitizar es el historicizar la historiografía. Es pensar el tiempo, en el sentido de extraer de la fetichización del pasado representado y sus condiciones socioeconómicas presentes las implicaciones de ella pero proyectándolas a su vez hacia su perspectiva histórica. Esto haciéndose una sola labor con la genealogía propuesta, me parece sienta algunas bases para emprender una nueva historia de la modernidad con miras a esclarecer la posmodernidad y salir de ella. El trabajo de Michel Foucault y su conclusión de que las prácticas de poder se encuentran en toda relación intersubjetiva, apunta entonces a concebir todo estudio enmarcado en los límites temporales de la modernidad bajo la determinante de un panpoliticismo fetichista y por ende, encubridor de la responsabilidad subyacente a todo acto de dominio-subordinación. El común a estas tres fetichizaciones es la deshistorización sin pretender la destemporalización. La repolitización propuesta para el discurso histórico de De Certeau implica entonces la historicización del discurso. Esto hace evidente que la repolitización no se refiere a la constitución de algo ya de suyo político pero fetichizado, sino a que dentro del todo, que es político, histórico y social, cabría entonces reflexionar en torno a cómo hacer evidente dichos intereses -las condiciones de posibilidad de una honestidad no cínica- y cómo hacer que esta evidencia perviva en el resto de las practicas sociales y económicas. Aquí la especulación teórica encuentra su límite, pues continuar en este ámbito significa el mantenimiento del carácter encubridor de la teoría misma. Se trata en dado caso de mirar a aquellos que con la imaginación construyen mundos posibles, los que exploran prácticamente las posibilidades de la existencia, marcando los límites de éstas a la par de ir demoliendo las aporías históricas, gestando de esta manera futuros alternativos a las propuestas lógicas de la realidad presente. Por ello, en este punto salto a la literatura, ámbito que a su vez muestra las radicales consecuencias de la modernidad como fetichización hacia dentro de la existencia humana. Houellebecq y la muerte de Occidente. La mercantilización de todo lo producido, la politización de toda práctica y la reconversión discursiva de todo ámbito de experiencia son al fin y al cabo las determinantes de dominio actual, de quién y hacia quién todavía está por verse. De las tres fetichizaciones, la mercancía, las relaciones de poder, la generación del discurso, surge finalmente la última, la enajenación de la humanidad, no como género humano, sino como fetichización de la dignidad del hombre. Desde esta plataforma interpretativa me enfrento a la obra de Michel Houellebeqc. De principio, frente al Leviatán, que devora la noche de donde surge la posmodernidad, parecería que la única acción posible de resistencia es el suicidio, o al menos así parece indicarlo Houellebeqc, quien lleva al suicidio una y otra vez a sus personajes. Pero ¿es esto cierto? Houellebeqc no sólo es un escritor incómodo, es incluso peligroso. Si bien todos sus personajes recurren al suicidio como alternativa, en un acto de rebelión hacia un mundo que prefiere ignorar las contradicciones y adopta por ello una gélida indiferencia, lo último que debe interpretarse de sus novelas es al suicidio como una alternativa viable. El mundo moderno y su humanismo propuesto podríase sintetizar en estas líneas de John Donne: Por quién doblan las campanas Ningún hombre es en sí equiparable a una isla; todo hombre es un pedazo del Continente, una parte de Tierra Firme; si el Mar llevara lejos un Promontorio... como si se llevara una Casa Solariega de tus amigos o la tuya propia. La muerte de cualquier hombre me disminuye, porque soy una parte de la Humanidad. Por eso no quieres saber nunca por quién doblan las campanas; ¡están doblando por ti...! La obra de Houellebeqc se inscribe justo en la recta final de la destrucción histórica del principio ningún hombre es una isla, que se realizó mediante la confusión de establecer al sujeto individual como principio ontológico del conocimiento y de la mano toda praxis humana. De ahí la fetichización del original ámbito de libertad humana, el otro. Las partículas elementales, Plataforma y La posibilidad de una isla no son para nada una trilogía, pero encierran muchos elementos comunes. Sus tres protagonistas, Michel Djerzinsky, Michel y Daniel1, son sujetos exitosos o que por lo menos no les va mal profesionalmente. Representan cada uno un estereotipo de la sociedad, el primero un científico, el segundo un burócrata y el tercero un artista. Son tres visiones distintas de la misma realidad enunciadas por un mismo sujeto. Sólo Las partículas elementales, tiene un narrador omnisciente, las otras dos son narraciones en primera persona, con la excepción de los comentarios de Daniel24 y de Daniel25 que materializan el eterno retorno volviendo una y otra vez a los hechos de la vida de Daniel1. Por esta última condición, a pesar de sus diferencias en la posición del narrador, Las partículas elementales y La posibilidad de una isla comparten una característica que las hace colindar con la ciencia ficción. Lo que pretendo es preguntar qué lleva a cada personaje al suicidio y así establecer para Houellebeqc qué es el suicidio en la posmodernidad. En Las partículas elementales, la utopía hippie de los años sesenta del siglo XX, se rebela más bien como la pesadilla que materializó los principios enajenantes de la modernidad misma. Si resultó que el siglo XVII con Descartes utilizó el modelo de la geometría para encumbrar a la mente como el ámbito regulador de la verdad, Houellebeqc muestra cómo el siglo XX propone a la ciencia genética y su metáfora del código genético como paradigma de la verdad. Este libro inicia con la siguiente proposición “...la visión del mundo adoptada con mayor frecuencia en un momento dado por los miembros de una sociedad determina su economía, su política y sus costumbres”x y bajo la metáfora del código genético Houellebeqc propone que los cambios de época histórica se realizan por efecto de mutaciones metafísicas que arremblan con todo sistema económico y político, sus juicios estéticos y las jerarquías sociales. Sólo una mutación metafísica detiene una mutación metafísica, nos advierte Houellebecq. Michel Djerzinski es el artífice de una nueva mutación. Y una idea que ronda continuamente la narrativa de Houllebeqc es el derrotar a la muerte, lograr la inmortalidad. La empresa científica de Djerzinsky es lograr eso, la ciencia y su técnica son sus herramientas. Toda utopía está condenada al fracaso en tanto no sólo invierta, sino que rompa completamente con los principios ontológicos que regulan un mundo, por ello resulta paradójico que las utopías propuestas de quinientos años a la fecha prolonguen los mismos sueños que las originan, sin lograr nunca la realización de la promesa. Por ejemplo Odisea 2001 al espacio de Arthur C. Clark, prolonga los principios de evolucionismo biológico que en su aspecto ideológico instauran la misma zozobra que auspicia a la imaginación. En la consecución de la inmortalidad, la raza alienígena que contactó a los homínidos al origen de la humanidad primero trasportó su esencia a cuerpos tecnológicos que remedian la corruptibilidad del cuerpo biológico, para después desprenderse de estos cuerpos logrando convertirse en seres de pura energía. Lo que sigue presente es ese dejo de platonismo que niega a la corporeidad y por ende a la historia como el único ámbito de la existencia. Si la emergencia de la ciencia moderna parte del principio de disociar raciocinio de corporeidad, resulta entonces que la razón es siempre razón fetichizada. Pero Djerzinsky no persigue esta renuncia metafísica al cuerpo, antes añora el cuerpo, ámbito en el que él es un inválido pues es más bien un sujeto asexuado a condición de no haber recibido una sexualidad en su tierna infancia por el abandono de su madre. Su búsqueda de la inmortalidad se propone como una rectificación del código genético, que dependiente en última instancia de los procesos subatómicos, tiene por condición lógica la muerte, pues en el proceso de la metástasis se producen errores en la duplicación del código. Cabe recordar que este proceso azaroso es el responsable de las mutaciones genéticas, que con su lógica interna fue estudiado por primera vez a conciencia por el monje Gregorio Mendel, abriendo la puerta con su explicación al esclarecimiento científico y no político de la deriva genética y por ende de la teoría de la evolución darwiniana. Aun así la empresa de Djerzinsky se inscribe en el evolucionismo, pero en ese que ubica a la razón de parte del hombre, y que con ella debe controlar la naturaleza y hacer la historia, sobreponiéndose al caos óntico insertando significado a lo informe. Djerzinsky no es el único personaje de la novela en cometer suicidio, es incluso el suicidio de Annabelle, su amor platónico, el que precipita su investigación genética. Ella es diagnosticada con cáncer, producto justo de la mala duplicación de las células, y que al quedar desahuciada opta por la eutanasia. Djerzinski una vez concluida su obra, sienta las bases teóricas para una duplicación exacta de las células y así lograr la inmortalidad, desaparece frente a una playa en Irlanda, convirtiéndose en una especie de Elías posmoderno.xi Frente a inmortalidad y suicidio se debe tener en claro que Houellebeqc en Las partículas no propone la inmortalidad para el hombre concreto del presente, sino siempre para El Hombre, universal que no somos nosotros, universal en un futuro histórico, pero del que nosotros la vieja humanidad no formamos parte. El suicidio, como en Djerzinsky y Elías es entonces el sacrificio que nosotros debemos realizar en aras de los que vendrán, recuérdese entonces la apología de Nietzsche al suicidio: La muerte que yo os predico es la mía, la muerte voluntaria, aquella que llega hasta mí porque yo la quiero. Y ¿cuándo querré? – Quien tiene una meta y un heredero, quiere la muerte en el momento justo para la meta y para el heredero.xii Pero ya en 1953 Albert Camus había lanzado una protesta contra la fetichización del presente en beneficio de las generaciones futuras, decisiones del pasado hacia el presente que en la mayoría de los casos, estamos siempre dispuestos a criticar, e incluso a execrar por haber tomado alguien antes de nosotros decisiones en nuestro lugar. Lo que se juega de fondo es la misma insatisfacción que encontramos desde la antigüedad en el libro de Job en contra del sufrimiento, reclamo que encontramos en aquellos rebeldes que son Kierkegaard frente a la totalización de la filosofía hegeliana, y el Dostoievsky que amo en voz de Iván Karamazov cuando dijo “... y añado que si el sufrir de los niños sirve para aumentar la suma de dolores necesarios para llegar a la verdad, la verdad no vale tanto”.xiii Si bien la crítica a toda renuncia al presente, es decir el ataque al futurismo se pone en juego de un modo ambiguo por parte de Houellebcq, él mismo no propone la antípoda del futurismo, la renuncia a todo futuro más allá de los posibles sensibles. En Las partículas elementales, la madre de Djerzinsky representa justo esto, la renuncia a todo futuro que no pertenece a uno con miras a lograr el máximo de satisfacción presente. Se trata de la generación precedente a la del autor, la que con sus sueños utópicos logró la realización de otra de las constantes hacia dentro de la obra de Houellebcq, que es la pérdida del placer en beneficio de la satisfacción narcisista. El placer siempre es un movimiento dialéctico que depende inexorablemente del placer del otro, de hecho el placer es el goce del otro. Y lo que queda clausurado para Djerzinsy y con él a su generación es eso, la imposibilidad no de conocer, sino de reconocer el rostro del otro al momento del amor. Por ello mismo, con la finalidad de resaltar la clausura del amor y la mercantilización del mismo, Houellebeqc explota las escenas de sexo explícito una y otra vez en con el personaje de Bruno, hermano de Djerzinky. Bruno no opta por el suicidio, llega más bien a la neurosis y a recluirse en un sanatorio mental. Igual que Breat Easton Ellis con su Patrick Bateman en American Psycho, que al leer un letrero en un club de caballeros descubre que “Ésta no es la salida” -última frase del libro-, Houellebecq arroja de lleno al hombre contemporánea contra el rostro aporético de la cultura occidental. Houellebcq lo enuncia así: “Occidente ha terminado sacrificándolo todo (su religión, su felicidad, sus esperanzas y en definitiva, su vida) a esa necesidad de certeza racional. Es algo que habrá que recordar a la hora de juzgar al conjunto de la civilización.”xiv Plataforma es un texto similar pero en muchos casos ajeno a Las partículas. Lo único que salva es el amor, pero no uno platónico al estilo de la relación Anabelle-Djerzinsky, sino el amor corporal, el físico, ya de suyo dificultado por el cristianismo y que en el siglo XX se vuelve imposible por la realización de los sueños narcisistas presentes en las ideologías modernas. Si bien la relación de Michel-Valérie se anticipa con la de Bruno y Chistiane de Las partículas, el desenlace de Plataforma, momento que precipita el suicidio de Michel rompe completamente con la última posibilidad de salvación. Lo que está de juego es lo que sabe Iván Karamazov que es lo único real, a propósito del análisis crudo, desgarrador y por ello mismo realista que de la existencia le hace a su hermano Aliosha. Según mi pobre espíritu terrenal, sólo se que existe el dolor, que no hay culpables, que todo se encadena, que todo pasa y se equilibra, según las fantasías de Euclídes; sé todo eso y, sin embargo, no puedo admitir la vida basada en ello. ¿Qué pueden importarme todas esas teorías? Lo que necesito es una compensación y si no la veo me destruiré. Y no una compensación dispersa en lo infinito, sino aquí abajo, en la tierra. ¡Quiero verla con mis propios ojos! No la quiero para más tarde, para cuando ya no exista, ni en lugares que no conozco. ¡Quiero ser testigo, puesto que he sido creyente, y si estuviese muerto, que me resuciten.xv Lo mismo parecería, suscribe Houellebecq, si no fuera porque Plataforma es justo la revocación de la compensación, Lo que Iván sólo exige, Michel lo pierde, es la clausura anónima, incluso azuzada de la única salida. La economización de todo ámbito existencial, resultado del afán racionalizador de Occidente es la muerte del hombre. La comercialización racional del sexo es lo que precipita, de acuerdo con Houellebecq, la muerte de Occidente. Poco a poco, las mujeres al igual que los hombres comenzarán a solicitar la prostitución masculina sólo por el afán narcisista. Es evidente que esto es un corolario de la liberación de la mujer en el siglo XX, fenómeno concomitante a su masculinización. Si se hubiera logrado la liberación femenina sin ese proceso de desfeminización de la cultura, Occidente aún tendría una oportunidad. La mujer aparece en la vida de Michel y con ello el amor, la pérdida de esta compensación muestra cruelmente la frialdad de toda empresa humana, frente a esto, no por una depresión, sino incluso como un acto racional Michel comete suicidio. Con La posibilidad de una isla, Houellebecq vuelve a abordar la posibilidad del amor en la posmodernidad, regresando a su vez al tema de la inmortalidad. Daniel1 es un humorista exitoso, sabe que su vida gira entorno a la mujer, y sólo por ella esta aquí, en las primeras páginas escribe “Querida Sylvie. Así perdí mi virginidad y se decidió mi vocación”.xvi El sueño de inmortalidad no se consigue aquí como en el caso de Las partículas a partir del dominio de la mutación, sino como realización de la clonación humana indefinida del mismo sujeto. Daniel24, el clon de Daniel1 dos mil años después de la muerte de éste, en uno de sus comentarios escribe: El mar ha desaparecido, y el recuerdo de las olas. Tenemos documentos sonoros y visuales: ninguno nos permite sentir realmente la empecinada fascinación del hombre, como atestiguan tantos poemas, ante el espectáculo en apariencia repetitivo del mar estrellándose contra la arena.xvii Así, la consecución del sueño implica la pérdida del misterio del universo anónimo e indiferente para con la humanidad. Dios separó el agua de la tierra, instaurando orden al caos, ese sentido tiene la empresa Occidental, el fin de la belleza, de lo caótico que posee de suyo más allá de un equilibrio geométrico. Y una vez más suenan las campanas repiqueteando el ritmo del verso A brave new world!. Las relaciones de Daniel1 son dos, Isabelle y Esther. Y él sabe que son finalmente ellas las que le redimen de la existencia moderna. El problema es que la mujer, junto con el hombre, ahora también está perdida. Aquí se abre el problema del hombre con relación a la mujer, develándose entonces otra necesidad imperiosa a resolver, pero que lamentablemente no se realiza, la feminización del hombre. Isabelle, exitosa editora de una revista que se dedica a sacar de la inocencia a las niñas dejándoles intacta la apariencia virginal, se deja perder al momento que su belleza física declina, se aparta de Daniel1 sin que éste pueda hacer algo, ni por ella ni por sí mismo. En ese momento conoce a Esther, una joven actriz española que lo hace perder la cabeza. Lo que duele, como bien dice Houellebqc es la imposibilidad del amor absoluto, pues él mismo tiende a la muerte, la angustia es la separación de los cuerpos que se saben uno por un segundo, para irremediablemente después perderse en el abismo de la prisión individual. La rebelión contra la muerte, la búsqueda de la inmortalidad es precisamente esto, el rechazo a la separación física de los amantes. Lo paradójico resulta que la esencia del hombre, y por ende del humanismo, es la muerte misma. Amar significa en gran medida desear la muerte, el fallecimiento de todo lo existente. El fin de antemano de toda relación es la condición de posibilidad de todo inicio. Y esto se ve con la soledad en que la sociedad neohumana sobrevive. La humanidad busca el amor bajo los principios de la modernidad, la certeza racional, el subjetivismo cartesiano y la obtención de la ganancia en el menor tiempo posible. Esta ansia por vivir conduce a la frustración de Occidente en tanto las implementaciones tecnológicas aceleran los procesos, alargan la vida biológica, pero clausuran la posibilidad del sufrimiento vivificante, la melancolía de la separación. Houellebcq lo enuncia así: “Aumentar los deseos hasta lo insoportable y a la vez hacer que satisfacerlos resultara cada vez más difícil: ese era el principio único en el que se basaba la sociedad occidental”.xviii Se rechaza por tanto la relatividad producto de la finitud temporal sin tener ya jamás la alternativa al absoluto después de la muerte de Dios. Pero de fondo estas dos posiciones no son distintas, son la misma. La inmortalidad terrenal no representa nunca una tercera alternativa, pues ella misma, como lo muestra Houellebcq vive aún en la continua ansia de los futuros, no de una clonación que como fotocopia erradica lo particular de cada sujeto. En este caso el sacrificio que el suicidio de Daniel1 representa no es en amor al futuro como el tiempo de la humanidad redimida al sentido de Djerzinsky. Es la clausura del futuro sin posibilidad de un nueva humanidad interesada aún por la belleza, la verdad o la justicia. La inmortalidad que plantea Houellebcq es el último nihilismo, donde efectivamente nada pervive, incluso esa posibilidad de inmortalidad. ¡Si todo ha de morir, que no exista entonces nada! Parece ser la consigna. La esperanza que el amor representa es justo en el sentido contrario, la del amor a la finitud, un dios falible y mucho más humano de lo que preferiríamos soñar. La única anotación que realizó mi amigo Fritz en su copia de La posibilidad de una isla fue con motivo de la siguiente cita: Yo no quería convertirme en autómata, y era eso, esa presencia real, ese sabor de vida viva, como habría dicho Dostoievski, lo que Esther me había devuelto. ¿Para qué mantener en funcionamiento un cuerpo que nadie toca? ¿Y por qué elegir una habitación de hotel bonita si vas a dormir sólo? No tenía más remedio, como tantos otros que al final fueron vencidos a pesar de sus burlas y sus muecas, que inclinarme ante el hecho: inmensa y admirable era la fuerza del amor.xix Fritz escribió “El último de los dioses, al menos eso parece (Sí hasta en Houellebcq)”. Y es que a final de cuentas el suicidio de Daniel1 no es una muerte racionalizada, sino llena de fe y esperanza, es el riesgo que corrió al amar sin límites. Cuando conoce a Esther escribe: Comprendí que iba a amar a Esther, que iba a amarla con violencia, sin precaución ni esperanza de ser correspondido. Comprendí que iba a ser una historia tan fuerte que podría matarme, que probablemente me mataría en cuanto Esther dejara de quererme porque al fin y al cabo hay ciertos límites, por mucho que todos tengamos cierta capacidad de resistencia todos terminamos por morir de amor, o más bien de falta de amor... xx En el plano simbólico, y en concordancia con las filosofías orientales, con el suicidio de sus personajes Houellebecq no hace otra cosa que renunciar al individuo. Pero esta renuncia, el suicidio, que busca desprenderse no de la vida sino de la individualidad, es de suyo paradójica pues surge siempre como una decisión racional individual. El suicidio se vuelve entonces un hermoso final para enunciar y denunciar una vez más la antítesis entre el ningún hombre es en sí equiparable a una isla y el ten el valor de servirte de tu propia razón kantiano. El suicidio muestra entonces el absurdo de la imposibilidad cultural de abandonar aquello que nos ha separado en islas, porque sólo en islas es posible mantener la economía de consumo imperante. El divide y vencerás de Roma, se convierte en la divisa contemporánea pero no en términos bélicos, sino económico-político-comerciales. La posibilidad del humanismo La salida, si es que existe, está en comprender de principio que la eternidad y por ende la inmortalidad sólo existe como momento, si el tiempo es limitado y finito, el único ámbito donde es posible el amor es en la historia. La relación amorosa evidentemente es también una relación de poder, Houellebqc es consciente de esto al señalar que al enamorarse, el más débil será lentamente torturado por el fuerte quien realiza esto sin siquiera sentir placer en la destrucción del otro. Pero invariablemente, a pesar de que uno no elige de quien se enamora, se requiere de cierta voluntad de sujeción, de vértigo como deseo a caer. Esta voluntad es la que se encubre bajo la apariencia de poder que se le atribuye a esa persona de la que uno se ha enamorado. En ese movimiento, que precipita el final, el tiempo efectivamente pierde uno de sus caracteres, en tanto se deshistoriza la decisión misma de caer y ser torturado por una pasión. La conciencia del sufrimiento, el sobrevivir a una relación así arroja al cinismo y desesperanza propia de la posmodernidad. Evadiéndose una vez más de la responsabilidad que cada sujeto tiene sobre sí mismo y que a la par tiene sobre el otro. El miedo ya no sólo protege la integridad emocional sino que precipita el final de una relación, el miedo a su ocaso cierra la puerta al enamoramiento, dejando sólo la relación sexual. Se deshistoriza así el devenir propio de la relación. Convirtiendo la posibilidad de eternidad en una anécdota fallida. El amor eterno no existe fuera de la historia, y depende en gran medida de los discursos que los sujetos disponen para significar su propia experiencia ¿Qué encubre esta fetichización de la historicidad misma del amor humano? La posibilidad de sufrir como sufrimiento generador de experiencia y no sólo de cinismo. Experiencia que finalmente no es individual, sino siempre colectiva, y sólo desde ahí generadora de individualidad. Lo que está presente entonces es la falsa noción de ser un uno individual al momento de entrar en una relación y de salir como uno igual o como uno distinto. El sujeto individual, se forma entonces hacia dentro de la relación. Y esto sucede sólo porque la narratividad de la existencia no implica el cierre de la experiencia al siquiera abarcar en su totalidad lo sensible, pues sólo obtura una parte de ella. Es claro que la experiencia y la narratividad otorgan sentido al devenir, pero si se pretende mediante el lenguaje clausurar el sufrimiento, lo que se esconde entonces es la historicidad misma del sentir y por ello no se logra la clausura autónoma del mismo. De esto están conscientes las últimas aportaciones teóricas a las terapias psicológicas, que saben que la verbalización no basta para aliviar al alma. Dostoievski lo enunciaba así “hay que amar a la vida por encima del sentido de la vida”. Por ello la conciencia de la finitud debería no sólo desgarrar nuestros sueños, sino antes bien aliviarnos de la finitud del sufrir mismo. Lo que propone Houellebecq como principio único de Occidente, tiene su verdadero sentido en los dos movimientos contemporáneos de la globalización: la estandarización de todo sujeto en sujeto económico a la par de la generación de un mercado de consumo de élite, que se puede enunciar como la gourmetización de la existencia, ámbito de suyo excluyente de la mayoría de la humanidad, punto coincidente con lo que Houellebecq denomina satisfacción narcisista, deseo que describe la negación radical del otro concreto. El Mercado propicia en aras del consumo un discurso que performa la separación de los amantes, fenómeno similar al caso de la anorexia y la bulimia, constituyendo un mercado de la depresión propicio a la inversión racional y por ello al usufructo a partir del sufrimiento y el trauma. La trampa se podría enunciar así: ¡Dejé de sufrir, consuma!, con el paradójico carácter de que es el consumo mismo el que invoca al dolor una vez más. La fetichización, ubicada originalmente por Marx como fetichización de la mercancía, desemboca entonces en la absoluta mercantilización de la existencia. En todo caso la historicización en tanto evidencia de lo suprimido, no sólo en el discurso historiográfico, sino en todo discurso que atraviesa y posibilita lo real, aun a riesgo de no saber exactamente las consecuencias de ello, me parece una salida a la posmodernidad. La restitución de Dios, pero éste como Ser histórico, sería metafóricamente el punto nodal de dicha propuesta, el reconocimiento de que lo trascendente es histórico de suyo. Es en cierto sentido la restitución de los universales. La posibilidad de una isla es finalmente la conciencia de que la isla no es ni puede ser individual, se requiere del otro para ser libre en el amor. Queda aún por inquirir sobre el carácter fetichista de la libertad, los límites de la volición, y los límites de la responsabilidad tanto de uno como del otro, instancia que permitiría la emergencia de un ámbito que rehabilite de nuevo la responsabilidad y el derecho inherente de los padres sobre los hijos, pero que a la inversa también se torna necesario. Es el derecho y la obligación del uno frente al otro y viceversa. A la par
esta ética perseguiría la marca que delimita a la racionalidad en fenómenos de creencia, fe, entrega y renuncia
como lo son la religión o el amor y con ellos todo a lo que Occidente ha renunciado en aras de la conquista racional
del mundo. Finalmente espero haber abierto un espectro muy amplio en el que yo mismo me he perdido con la
esperanza de que se siga inquiriendo sobre lo aquí problematizado. Lo principal es no desesperar de dicha empresa,
ya que finalmente la restitución del humanismo, aun a riesgo de nuestra propia existencia se esboza en parte en el
poema de Daniel1 al momento de su suicidio. Por más desgarrador que sea en contraste a su propia acción, me
parece un mensaje lleno de esperanza. ___________________________________ i Albert Camus, El mito de Sísifo, Buenos Aires, Losada, p.15. (...) Lugares Comunes |