LA MUERTE Y EL CULTO A LOS MUERTOS
Julio Glockner
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla
Tal vez una de las nociones más antiguas del pensamiento humano sea la que relaciona la religión con la muerte.
La idea de uno o varios dioses gobernando el mundo de los hombres existirá mientras exista el misterio de la
muerte. ¿De dónde venimos cuando empezamos a vivir y adónde vamos al morir? Estas dos interrogantes han sido
y serán el sustento del pensamiento religioso en todas las culturas de todas las épocas.
Una de las sepulturas más antiguas que se conocen es la de un Neandertal que fue hallado, encorvado, en una
cavidad en el suelo con una pierna de bisonte junto a él, lo que ha sido interpretado como la dotación de alimento
para el viaje de su espíritu al más allá. El Hombre de Neandertal habitó los territorios ubicados al sur de los
grandes glaciares durante 160 mil años. Apareció hace aproximadamente 200 mil años y sobrevivió hasta 40 mil
años antes de Cristo. La capacidad cerebral del Neandertal es de 1,600 centímetros cúbicos, volumen que lo hace
semejante a un Homo sapiens. Joseph Campbell- considera que en un cerebro de esta capacidad (mayor al
promedio actual) se produjo una transformación de la conciencia que dio lugar a los primeros signos infalibles de
un pensamiento mitológico que se manifiesta en las sepulturas. En una tumba de hace 60 mil años ubicada en el
Monte Carmelo, en lo que hoy es Israel, se encontró la mandíbula de un oso. Este hecho revela una ofrenda
sacrificial asociada evidentemente con el entierro. "Este personaje era nuestro amigo -dice Campbell caminaba,
hablaba, corría sangre caliente por sus venas. Y ahora queda tendido, algo ha partido de él, está frío, tieso, y
después empieza a descomponerse. ¿Qué es lo que lo ha abandonado? Lo que experimentamos aquí es la idea de
que esa cosa que lo ha abandonado sigue viva".
Del mismo periodo son los restos encontrados en la cueva de Shanidar, en Irak. Se trata de un hombre que fue
enterrado entre plantas y flores. El análisis del polen reveló que se trata de plantas medicinales de la región, por lo
que es muy probable que se tratara de un chamán. Debajo de él estaban los huesos de dos mujeres y un niño, lo que
sugiere la idea de un entierro con inmolación de viudas y familia.1
Los restos de homo sapiens hallados en cavernas demuestran que hace unos veinte mil años, gente de nuestra
misma especie sepultaba a sus muertos en la cueva que utilizaban como vivienda.2 Con frecuencia había
provisiones de comida y bebida para el difunto. El cadáver permanecía a la vista hasta que la carne pudiera
desprenderse de los huesos, los cuales eran entonces separados y pintados con ocre rojo para ser sepultados
cuidadosamente y en orden. Según Edgar Morin "Todo nos indica que la conciencia de la muerte que emerge en el
homo sapiens está constituida por la interacción de una conciencia objetiva que reconoce la mortalidad y de una
conciencia subjetiva que afirma, si no la inmortalidad, al menos una trasnmortalidad".3
Desde estos remotos tiempos hasta los funerales actuales, los humanos hemos confrontado las más diversas formas
de tratamiento mortuorio y una gran variedad de cultos a la muerte y a los antepasados.
Para hablar del culto a los muertos es indispensable referirnos a la muerte misma, pero no a la muerte como algo
abstracto, como si tan sólo fuera una imagen o una idea, sino a la muerte como un acto, como un hecho
contundente que nos toca. En este sentido debemos pensar no sólo en la muerte de los demás, sino también en la
ineludible realidad de nuestra propia muerte, en la muerte de cada uno de nosotros, pues si de algo podemos estar
absolutamente seguros es de que algún día vamos a morir.
Con la conciencia de mi propia muerte puedo despejar un espacio desde donde poder reflexionar sobre la
importancia que tiene el culto a los muertos en diferentes culturas. Sólo teniendo presente la muerte de los demás y
mi propia muerte puedo ir un poco más allá de la banal consideración del culto a los muertos como una tradición
folklórica y estar en mejor disposición para comprender lo que significa este ritual.
Esta sugerencia puede parecer extraña en una sociedad que nos ha acostumbrado a desplazar el hecho de la muerte
de nuestras propias vidas, en una cultura que nos ha habituado a vivir como si nunca fuésemos a morir. Sin
embargo, esto es sólo una característica de la moderna cultura Occidental y no sucede lo mismo en las sociedades
tradicionales, donde la muerte y los muertos están integrados de otro modo a la vida cotidiana de la gente.
En nuestro país esta otra situación se manifiesta en varios detalles sin importancia aparente, como el hecho de que
los panteones sean espacios abiertos al interior de la comunidad, lugares por donde transita la gente, los animales o
hasta los autos, como sucede en el panteón de Cuetzalan, en la Sierra Norte de Puebla. Se manifiesta también en el
hecho de que la gente, al morir, es amortajada y velada en su propia casa, entre sus familiares y amigos,
generalmente con la colaboración material por parte de su comunidad, que comprende desde la cooperación en
dinero, en especie o en trabajo, hasta el acto mismo de cavar la fosa, participar en el novenario y en las comidas y
bebidas rituales. En los pueblos existen también infinidad de mitos, leyendas y creencias, que nos hablan de almas
en pena, de muertos y aparecidos. Estas ideas y experiencias nos revelan la constante presencia de los muertos, la
importancia decisiva que tienen en su cultura.
Todo esto no sucede en el moderno ámbito urbano, donde se ha producido una ruptura cultural entre los vivos y los
muertos, ruptura que empieza a distinguirse ya desde antes de la muerte, en el distanciamiento cada vez más grande
que existe entre los vivos y el moribundo. En las ciudades modernas existe la mediación de los especialistas en la
relación con el moribundo y el muerto, todo vínculo con ellos está mediado por enfermeras, camilleros, médicos,
confesores, afanadoras, sacerdotes, tanatólogos, agentes funerarios, panteoneros y enterradores. Es decir, toda
muerte biológica implica una forma cultural de morir.
La muerte en el México prehispánico
En la concepción del mundo de los antiguos mexicanos, encontramos expresada plenamente una íntima relación
entre la vida y la muerte. Los arqueólogos han desenterrado fascinantes evidencias que nos muestran, en un sólo
rostro, la dualidad de la vida y la muerte, que a pesar de ser opuestas forman, sin embargo, una unidad armónica: la
vida conduce a la muerte y de la muerte proviene la vida. Este tránsito de un estado al otro está expresado en un
rostro de barro encontrado en Tlatilco, en el Estado de México. Pertenece a la cultura preclásica y tiene una
antigüedad aproximada de tres mil años. El rostro está bruscamente dividido en dos por una línea gruesa que corta
la cara por la mitad de la frente a la barbilla. Del lado izquierdo tenemos el rostro de quien podría ser un viejo, a
juzgar por las líneas bien marcadas, que semejan arrugas, en la comisura de los labios y en la frente. La vida de
esta parte del rostro reside en su carnosidad, en una nariz abultada, unos labios gruesos que descubren recias encías
y la mitad de la lengua que asoma entre los dientes. A su lado, formando una unidad con ella, está la muerte, con la
cuenca de un ojo vacía, el tabique apenas insinuado y una hilera de dientes descubiertos, semejantes a los granos de
una mazorca. No se puede eludir el mensaje de este rostro, que en un gesto terrible nos dice que la muerte la
traemos puesta, que forma parte de nosotros, que está bajo nuestra piel, que es nosotros mismos.
Dos mil años después de la cabeza de Tlatilco otro artesano moldeó una cabeza de barro en Soyaltepec, Oaxaca.
En el año mil después de Cristo tenemos nuevamente los principios opuestos y complementarios: La vida y la
muerte, sólo que ahora parecen estar representados en la cara de una mujer. En estos rostros semi-descarnados
reconocemos la presencia de la muerte, pero no es la muerte en sí misma, concebida como acto aislado y terminal
lo que parece haber interesado al hombre mesoamericano que las creó, sino la muerte íntimamente asociada con la
vida, es decir, alternando con ella.
Esta profunda relación entre la muerte y la vida parece estar representada también en múltiples figuras de la
Coatlicue, diosa de la tierra en la que es frecuente ver asociados cráneos con serpientes, es decir, símbolos de la
muerte y la vida. En la terrible majestuosidad de la Coatlicue que se encuentra en el Museo Nacional de
Antropología está expresada la muerte no sólo como terminación sino también como re-iniciación de la vida, la
muerte como resurgimiento, como resurrección y renovación de la vida.
Desde luego que la muerte, entendida como un principio opuesto y complementario al principio de la vida, no se
refiere únicamente a la muerte de los hombres, sino a la muerte, o mejor dicho al resurgimiento, del cosmos, a la
muerte que propicia la renovación tanto de los hombres como del universo. Un testimonio arqueológico de esto es
el sol con el rostro de la muerte encontrado en Teotihuacan (500 a. C.) frente a la pirámide del sol y orientado hacia
el poniente. El sol, símbolo de vida, es una inmensa calavera con la lengua de fuera, es la vida vuelta muerte para ir
a alumbrar el mundo de los descarnados, de los que viven bajo la tierra. Durante la noche cruzará el Mictlan,
atravesará el interior de la tierra y volverá a salir por el oriente para alumbrar otra vez el mundo de los vivos. Con
este sol estamos ya ante una representación cósmica de la intimidad alternada entre la vida y la muerte.
La figura emblemática de esta confluencia es Mictlantecuhtli, "El Señor del lugar de los muertos". La figura
descarnada de esta deidad del inframundo ha sido estudiada minuciosamente en los últimos años y los resultados
de estas investigaciones han revelado una escatología totalmente distinta de la judeocristiana.
"Esta figura, supuestamente mortífera -dice Gordon Brotherston basándose en el Códice Florentino- también
otorga y fomenta la vida, sobre todo en sus comienzos críticos. Es invocada en el momento más sagrado e íntimo
de los ruegos que se hacían para la nueva vida, para la exitosa gestación del feto humano. Según las parteras del
México antiguo, la responsabilidad de formar bien a la nueva criatura era no sólo de Tlazolteotl, mujer genital y
tejedora quien guarda el hilo de la vida, y de Tonacatecuhtli, Señor de nuestra carne de maíz, sino también de
Mictlantecuhtli... Se le invoca como 'nuestra madre, nuestro padre' (in tonan in tota) como el gran señor de los
antepasados, ya en Mictlan, de quienes 'desciende' la criatura recién engendrada". "Es conveniente -dice
Brotherston- recordar que en nahuatl uno de los términos para nacer es 'enhuesar', y que los curanderos nahuas
invocan a Mictlantecuhtli para que se componga bien un hueso roto".4
El culto a los muertos
En las sociedades prehispánicas coexistió el culto a la muerte en la figura de Mictlantecuhtli, el Señor del Mundo
de los Muertos, con un ritual, muy bien delimitado en el tiempo, en el que podríamos reconocer un culto a los
muertos. Fray Toribio de Benavente nos dejó en su Historia de los Indios de la Nueva España una descripción de
este ritual: "... tenían otros días de sus difuntos, de llanto que por ellos hacían, en los cuales días después de
comer y embeodarse llamaban al demonio, y estos días eran de esta manera: que enterraban y lloraban a el difunto,
y después a los veinte días tornaban a llorar a el difunto y a ofrecer por él comida y rosas encima de su sepultura; y
cuando se cumplían ochenta días hacían otro tanto, y de ochenta en ochenta días lo mismo; y acabado el año, cada
año en el día que murió el difunto le lloraban y hacían ofrenda, hasta el cuarto año; y desde ahí cesaban totalmente
para nunca más se acordar del muerto... por vía de sufragio, a todos sus difuntos nombraban teotl, que quiere decir
dios o santo".
El dominico fray Diego Durán dejó escrita una descripción más minuciosa de las fiestas de muertos en el México
antiguo. La primera de ellas se celebraba durante el noveno mes de su calendario y la llamaban "Pequeña fiesta de
los muertos" (Miccailhuitontli) o "Fiesta de los muertecitos". "Y a lo que de ella entendí -dice el fraile- fue ser
fiesta de niños inocentes muertos... y de preparación y aparejo de la venidera que la llamaban fiesta grande de los
muertos". Esta primera fiesta se celebraba el 8 de agosto y duraba veinte días, hasta el 28 de agosto en que daba
inicio la veintena siguiente durante la cual se celebraba la fiesta grande". Cuando fray Diego Durán escribió su
Historia de las Indias de Nueva España en 1579, ya se celebraban entre los indios las fiestas de Todos los Santos y
Fieles Difuntos el 1 y 2 de noviembre, según la tradición cristiana. Sin embargo, los indios recién evangelizados no
celebraban a los santos y mártires cristianos, ni a las benditas almas que murieron en la gracia de dios y que
esperaban los rezos para liberarse del purgatorio. Esta situación alarmó al fraile dominico quien escribió lo
siguiente: "... quiero decir lo que he visto en este tiempo el día de Todos Santos y el día de los Difuntos. Y es que el día mesmo de Todos Santos hay una ofrenda en algunas partes, y el mesmo día de Difuntos, otra. Preguntando yo por qué fin se hacía aquella ofrenda el día de los Santos, respondiéronme que ofrecían aquello por los niños, que
así lo usaban antiguamente y habíase quedado aquella costumbre. Y preguntando si habían de ofrecer el mesmo día
de Difuntos, dijeron que sí [pero ahora] por los grandes. Y así lo hicieron, de lo cual a mí me pesó, porque vide
patentemente celebrar las fiestas de los difuntos chica y grande, y ofrecer en una dinero, cacao, cera, aves, fruta,
semillas en cantidad y cosas de comida, y otro día vide hacer lo mesmo".
Los informantes de Durán le dijeron que antiguamente, al inicio de la Fiesta de los muertecitos se cortaba un árbol
grande, se le quitaba la corteza, se alisaba y se tendía a la entrada de las poblaciones. Lo salían a recibir con bailes
y música los sacerdotes ricamente ataviados y la gente del pueblo acudía con ofrendas, comida y sahumerios con
copal. Entonces le ponían el nombre de Xocotl, que según Durán es el mismo de un ave a la que aquel madero
representaba. "Dejábanlo ahí echado -dice el fraile- todos aquellos veinte días, donde le hacían la mesma
reverencia y acatamiento que nosotros hacemos a la cruz de nuestro redentor. Este palo lo bendecían y santificaban
cada día con muchas ceremonias, cantos y bailes, inciensos y sacrificios en sí mismos, ayunos, azotes y otras
muchas penitencias... poniendo encima del madero todas aquellas ofrendas y hablándole como si fuera de razón y
entendimiento". La indignación del clérigo ante lo que considera "niñerías" va subiendo gradualmente de tono
cuando escribe: "Este día hacían grandes supersticiones y hechicerías los viejos con los niños dando a entender a
las madres que ofreciendo tal y tal cosa no morirían sus niños aquél año, usando de mil invenciones satánicas con
ellos de tresquilas, sacrificios, unciones, baños, embijamientos, betunes, emplumamientos, tiznes, gargantillas,
huezesuelos, lo cual hoy en día dura. Y estánse las madres abobadas, viendo hacer esto, y tan contentas y
satisfechas, que no saben regalo que hacer a aquél maldito hechicero o hechicera".
El día de la Fiesta Grande de los Muertos, antes del amanecer, levantaban los sacerdotes el madero y lo colocaban
en el patio del templo, poniendo en su parte más alta un pájaro de masa de tzoalli. Después de una ceremonia en la
que ofrendaban comida y pulque intentaban tirar el ave de masa hasta que lo conseguían. A este acto llamaban
Xocotl Huetzi, que quiere decir "La caída de Xocotl". Torquemada explica este nombre diciendo que se trata de la
caída de los frutos de los árboles, lo que ocurre en el mes de agosto. Autores modernos como Michel Graulich,
luego de una minuciosa comparación entre diversas fuentes, plantea que "la caída del fruto" simboliza el descenso
de una deidad solar, Otontecuhtli, dios otomí del fuego y de los guerreros muertos. "El fruto que cae" -dice
Graulich- era el prototipo de los difuntos gloriosos que volvían a la tierra en esta veintena, y que convertidos en
astros, se ocultaban en el horizonte, o convertidos en pájaros venían a libar las flores. Esta fiesta es un remoto
antecedente de la actual Danza de voladores que también se practicaba en la antigüedad, desde el centro de México
hasta Honduras, y en la cual los guerreros-pájaros descendían a la tierra por la tarde desde lo alto de un tronco. No
parece muy dudoso, concluye el historiador francés, que estos danzantes representen a los difuntos que traen la
lluvia benéfica, pues los guerreros muertos, que eran también pájaros en el paraíso de Tláloc, fueron considerados
por los indios como "ángeles del aire" que traían la lluvia y el rayo.5
Una creencia muy extendida entre los pueblos indios y campesinos actuales es que los espíritus de los muertos "trabajan" con los fenómenos atmosféricos. Esta convicción, ya sincretizada pero proveniente del mundo
mesoamericano, es un indicio que nos permite comprender que los espíritus de los antiguos difuntos cumplían
también una función cósmica para procurar la lluvia y la abundancia de alimentos entre los vivos. Si esto es así, el
acto de ofrendar comida a los muertos es también una forma de corresponder al trabajo propiciatorio que han
desempeñado.
Continuemos con la descripción que de esta fiesta hizo fray Diego Durán: "Los ministros de los templos todos se
aderezaban y componían, sacando todas las riquezas y todos los ornamentos de los templos para significar la
grandeza y excelencia de aquél día, donde había carnicería de hombres y potajes de sus carnes, sirviendo de
víctimas a los falsos y mentirosos dioses, especialmente el que en esta fiesta se celebraba, tan sin apariencia de
dios, y tan sin fundamento, que en celebrar una cosa tan baja, daban a entender cuán ciegos estaban y cuán
engañados del demonio, y lo están los que aún no se acaban de desarraigar de ello... Este día bailaban un solemne
baile los mozos recogidos, hijos de señores, y las doncellas recogidas, juntamente con ellos. Iban muy aderezados
de plumas y joyas. Iban ellas afeitados los rostros (maquillados) y puesto su color en los carrillos, y llevaban los
brazos y piernas emplumados de plumas coloradas. Hacíase este baile a la redonda de este madero [y] llevaban en las manos en lugar de rosas, idolillos de masa... [y] había gran cantidad de comidas y mayor de bebidas, porque
este día había gran borrachera, y había licencia este día de beber todos, excepto los mozos y mozas que nunca lo
tuvieron... [pues] así como nosotros vedamos la comunión a los niños que aún no tienen entendimiento para saber
lo que reciben, así estas naciones vedaban el vino a mozos y mozas por reverencia de este maldito vino, que no
sólo les servía de bebida y de embeodarse con él, pero también lo reverenciaban como a dios y lo tenían por cosa
divina, viendo el efecto que tenía y fuerza de embriagar".
Una última referencia sobre esta gran fiesta de los muertos; en el Códice Teleriano-Remensis, se menciona que
durante tres días se ayunaba en honor de los muertos y que el día de la fiesta todos los indios subían a los techos de
sus casas y mirando hacia el norte, imploraban a sus parientes fallecidos diciendo: "venid presto que os
esperamos".6
La idea que subyace en el fondo de estos ritos y que perdura hasta nuestros días bajo distintas formas ceremoniales,
es la convicción de que no se ha roto el vínculo con los muertos, que entre la vida y la muerte no existe una
frontera insalvable sino un tiempo y un espacio consagrados que hacen posible no sólo el paso secuencial de la
conversión de un cuerpo en cadáver y luego en esqueleto, sino principalmente el retorno de esa entidad anímica
que se concibe como componente del cuerpo en vida y que se desprende de él al morir. La ciencia médica que
surge en el renacimiento, el pensamiento ilustrado del siglo XVIII, el surgimiento de la biología y el desarrollo de
las ciencias modernas han difuminado gradualmente en amplios sectores de las sociedades modernas la idea de este
componente anímico y, en consecuencia, la posibilidad de mantener cualquier contacto con una persona fallecida.
En México esta situación puede advertirse en el giro cultural que está dando la fiesta de muertos: la idea de "conservar las tradiciones" ha sustituido gradualmente a la idea de "estar en contacto con los muertos". Una visión
folklorista promovida desde los ayuntamientos y las instituciones de cultura oficiales ha ido sustituyendo con
concursos de ofrendas el propósito auténtico de este ritual, que por supuesto persiste en muchos lugares a pesar de
los funcionarios de la cultura.
Los antiguos mexicanos tenían una visión dualista del mundo en general y del ser humano en particular. Esta
dualidad estaba conformada por el cuerpo y por una trinidad anímica que residía en distintos órganos. De acuerdo a
los estudios de Alfredo López Austin sobre la concepción del cuerpo humano entre los antiguos nahuas, en la parte
superior de la cabeza se ubicaban la conciencia y la razón y era el sitio de residencia del tonalli; en el corazón se
alojaban todo tipo de procesos anímicos y era el sitio de residencia de otro principio anímico, el teyolía;
finalmente, el hígado era el lugar de los sentimientos y las pasiones que pudieran estimarse más alejados de las
funciones del conocimiento, ahí se alojaba el tercer principio vital llamado ihíyotl. Es una gradación -dice López
Austin- que va de lo racional (arriba) a lo pasional (abajo), con un considerable énfasis en que era en el centro, en
la confluencia, donde radicaban las funciones más valiosas de la vida humana. Aun los pensamientos más elevados
y las pasiones más relacionadas con la conservación de la vida humana se realizaban en el corazón, y no en el
hígado ni en la cabeza.7 Estas entidades anímicas se relacionaban con los tres niveles del cosmos: el cielo, la tierra
y el inframundo.
El teyolía de los nahuas se denomina ol entre los mayas y chul'el entre los tzotziles actuales. Muchos pueblos
actuales no conciben estas entidades anímicas y sólo consideran una, el alma o espíritu, a la que atribuyen la
cualidad de la inmortalidad, obviamente influenciados por las creencias cristianas.
El destino de los muertos
Según relata fray Bernardino de Sahagún en su Historia de las cosas de la Nueva España, eran tres los destinos de
los hombres después de la muerte, destinos a los que se accedía de acuerdo a la forma en que se moría y a la
función que se desempeñaría en la otra vida y no según la conducta que se había tenido, como sucede en la
concepción judeo-cristiana, que postula la existencia de un cielo para los buenos, un infierno para los malos y un
purgatorio para aquellos que al no haber cometido faltas graves pueden salvarse después de un proceso de
expiación.
a) EL TLALOCAN: Fray Bernardino de Sahagún, tal vez el cronista más importante en lo que se refiere a los ritos y las creencias de los
indios, escribió que el Tlalocan "era un lugar de abundancia, frescura, verano perpetuo y felicidad eterna, en el cual
hay muchos regocijos y refrigerios, sin pena ninguna; nunca jamás faltan las mazorcas de maíz verdes, calabazas y
ramitas de bledos, ají y jitomates, frijoles verdes en vaina y flores". Dice también el franciscano que allí vivían los
dioses llamados tlaloque y que eran parecidos a los sacerdotes porque traían los cabellos largos. Y los muertos que
iban al Tlalocan eran aquellos que habían fallecido golpeados por el rayo o ahogados, y también los bubosos,
leprosos, sarnosos, gotosos e hidrópicos. A Sahagún le parece que son enfermedades "de frío" que incluyen
también el tullimiento de algún miembro o de todo el cuerpo, el envaramiento del cuello o de otra parte del cuerpo, "el encogimiento de algún miembro o el pararse yerto" (quedarse tieso, diríamos nosotros).
Los cuerpos de estos difuntos no se quemaban como era la costumbre general, sino que se enterraban poniéndoles
semillas de bledos en las quijadas, sobre el rostro; además les pintaban la frente de color azul y les ponían sobre
ella y en la nuca papeles pintados, los vestían también con papeles y en la mano les colocaban una vara." (Caso: El
Pueblo del Sol)
Al parecer -dice Mercedes de la Garza- en el mismo Tlalocan estaba el Chichihualcuauhco, sitio en el cual se
levanta un árbol del que penden muchos senos femeninos; a él llegaban los niños que morían sin haber sido
destetados, para ser alimentados por el árbol. Estos menores eran enterrados frente a la troje, lo que significaba que
seguirían viviendo. (*)
b) EL CIELO:
Hacia la parte oriental del cielo, conocida como Tonatiuh ilhuícac, la región de Huitzilopochtli, iban las almas de
los guerreros y de los que morían sacrificados para acompañar al sol desde su salida hasta el mediodía. En el cenit
los relevaban en esta tarea las almas de las mujeres muertas en el parto, llamadas mocihuaquetzque. Estas mujeres
no eran cremadas sino enterradas en el patio del templo de las cihuapipiltin por considerarlas mujeres valientes,
mujeres guerreras que acompañaban al sol en su recorrido por el lado occidental del cielo, llamado Cihuatlampa,
hasta que finalmente se ocultaba en el poniente para ir a alumbrar el mundo subterráneo de los muertos.
c) EL MICTLAN:
Era el reino de los muertos, a donde iban los que morían de una muerte natural. Aunque los cronistas del siglo XVI
se refieren a él como el infierno, en realidad nada tiene que ver con el infierno cristiano, pues no es un lugar de
castigo y sufrimiento a donde van los réprobos, simplemente -dice Alfonso Caso- es el lugar a donde van los
muertos. Después de un penoso viaje de cuatro años durante el cual eran sometidos a varias pruebas mágicas, los
muertos llegaban finalmente al Mictlan y se presentaban ante Mictlantecuhtli, el "Señor del paraje de los muertos",
para entregarle los papeles que llevaban, así como manojos de teas y cañas de perfumes e hilo de algodón; una
manta y un maxtli si se trataba de un hombre, o naguas y camisas si era una mujer. Las ofrendas funerarias
encontradas en las excavaciones nos muestran que el muerto era debidamente equipado, de acuerdo a su categoría
social, para realizar el viaje al Mictlan. Se le proveía de comida, bebida y objetos de uso personal, así como de
armas o instrumentos de trabajo y alhajas, que en ocasiones constituían verdaderos tesoros. Algunos autores
piensan que esta costumbre pudo tener su origen en el temor a que el muerto regrese a reclamar lo que había sido
suyo. Los grandes señores eran enterrados incluso con un séquito de servidores.
En su libro, El México desconocido, Carl Lumholtz dice que los tarahumaras temen el retorno de los difuntos "creyendo que se complacen en causar daño a los vivos... [esta creencia] proviene del temor de suponer que los
muertos están solos y que anhelando la compañía de sus deudos, les provocan enfermedades para que se mueran y
se junten con ellos". Durante el entierro ordenan al muerto en la forma más severa que no moleste a sus familiares.
Junto al cuerpo de un niño muerto dice la madre: "¡Ahora vete!, No vuelvas más, ahora que estás muerto. No
vengas de noche a buscarme el pecho, ¡vete y no vuelvas más!” El padre dice: "No vuelvas para pedirme que te
lleve de la mano ni que te haga nada; ya no te conoceré. No vengas a andar por aquí, quédate por allá."
Lumholtz tuvo la oportunidad de asistir al entierro de un ahorcado. El suegro del difunto era un anciano que dijo una oración fúnebre a su yerno y terminó con estas palabras: "Aquí te dejo este tesgüino y esta comida; te dejo carne y tortillas
para que comas y ya no vuelvas. Nosotros no te necesitamos... ¡No vuelvas a casa porque no te irá bien, porque te
quemaremos! Adiós, vete ya, ¡no te necesitamos!."
Se le tenga temor o no al retorno de los muertos lo que aquí interesa subrayar es el retorno mismo, pues cuestiona
nuestros conceptos usuales de vida y muerte, que en la cultura moderna se refieren exclusivamente a aspectos
fisiológicos, objetivos, experimentales, en tanto que en las sociedades tradicionales nos remiten también a aspectos
que están más allá de la naturaleza fisiológica. Decía con razón Lévi Bruhl que para el pensamiento lógico (hoy
diríamos Occidental) una persona está viva o muerta y no puede existir en un término medio, en cambio, para lo
que él llamó la mentalidad prelógica, un ser vive de cierta manera aunque haya muerto.
La Cristianización de los muertos
Con la llegada de los españoles en el siglo XVI, se sincretizaron los rituales funerarios de los indios con la
conmemoración cristiana de Todos los Santos y Los Fieles Difuntos los días 1 y 2 de noviembre.
Algunos autores afirman que la costumbre de ofrendar a los muertos fue introducida en España por los árabes en el
siglo VIII, quienes a su vez la habían incorporado a su cultura después de su contacto con los egipcios y los chinos,
pueblos que han practicado milenariamente la tradición de honrar y ofrendar a sus antepasados. Otros nos remiten a
la oficialización de esta celebración en la iglesia católica por el Papa Bonifacio IV (608-615), quien mandó destruir
el panteón de Agripa, templo pagano en el que se rendía culto a Venus, Marte y Júpiter, transformándolo en la
iglesia de Santa María y los Mártires. El día que desde entonces se asignó a esta festividad de la Virgen y Todos
los Santos fue el primero de noviembre. La iglesia católica ha instituido también el día dos de noviembre para
conmemorar en todos los templos el jubileo por los difuntos. Como hemos visto, desde el periodo virreinal en
México se acostumbró conmemorar el día primero a los niños, en particular a quienes fallecieron sin ser
bautizados, y el día siguiente a los adultos. En muchos lugares también se ofrenda el 28 de octubre a aquellos que
murieron accidentados.
El culto a los muertos ha estado estrechamente relacionado con la agricultura debido a su relación con la tierra.
Dice Mircea Elíade que los muertos, como las semillas, son enterrados, son colocados en una dimensión sólo
accesible a ellos: "Semejantes a los granos enterrados en la matriz telúrica, los muertos esperan su regreso a la vida
bajo una nueva forma. Por eso se acercan a los vivos, sobre todo en los momentos en que la tensión vital de las
comunidades está en su máximo, es decir, en las fiestas llamadas de la fertilidad; cuando las fuerzas genésicas
(originarias) de la naturaleza y del grupo humano son evocadas, desencadenadas, exacerbadas por ritos, por la
opulencia y por la orgía".
La fiesta colectiva representa precisamente la puesta en circulación de esta energía vital. Por esta razón
antiguamente los banquetes tenían lugar junto a las mismas tumbas, para que el difunto pudiese agasajarse con el
exceso vital desencadenado junto a él. En la India, en China, los muertos regresan esos días para participar de los
ritos de fertilidad de los vivos, realizados sobre todo durante la cosecha.
Según Elíade, las fiestas más importantes relacionadas con la agricultura y la fertilidad, llegaron a coincidir con las
fiestas que conmemoraban a los muertos. Antiguamente, el día de San Miguel, el 29 de septiembre, era al mismo
tiempo la fiesta de los muertos y de la cosecha en toda la zona norte y central de Europa.
En México la festividad de los muertos está relacionada con el ciclo agrícola, pues a principios de noviembre se
inicia la recolección del ciclo primavera-verano. De este modo, el día de muertos, como señala Arturo Warman, es
el primer gran banquete después de la temporada de peor escasez, durante los meses de septiembre y octubre,
banquete de una generosidad tan singular que se organiza para los muertos y se comparte con ellos.
El sincretismo de las ideas y prácticas religiosas mesoamericanas con el catolicismo español, hizo posible la
sobrevivencia del culto a los muertos hasta nuestros días, pero no sucedió lo mismo con el culto a la muerte, pues a
partir de la conquista y durante el periodo colonial, y aún durante el siglo XIX, tiende a desaparecer o
prácticamente se extingue como culto popular, hasta quedar restringido al ámbito de la brujería. Hace ya mucho
tiempo que la muerte descendió del templo y del adoratorio, despojada de su sacralidad, para instalarse entre
nosotros con cierta familiaridad, lo que ha hecho pensar a algunos ingenuos que el mexicano no le teme a la
muerte.
Pero el culto a Mictlantecuhtli desapareció también porque la muerte dejó de ser considerada como un fenómeno
cósmico, de regeneración de la vida, para ser concebida por el cristianismo como un estado terminal. La
concepción judeo cristiana tiene una idea lineal del tiempo, con un principio y un fin, a diferencia del tiempo
circular de los antiguos indígenas en que las etapas temporales se retroalimentan y todo final es también un
reinicio. El cristianismo postula una teleología en la que el tiempo desaparece en el Reino de los Cielos y se vive
una eternidad a-temporal glorificando a Dios, o bien padeciendo los castigos infernales. En el Apocalipsis de san
Juan está concebido este "Fin de los tiempos", en cambio, el mito de los soles nos remite a una renovación
constante de los ciclos cósmicos.
El cristianismo no sólo fundó una idea del cosmos y su destino sino con ella una idea del cuerpo. El pensamiento
judeo-cristiano puso el cuerpo en el centro de la culpa. Mediante un código ético religioso que consideró las
sensaciones placenteras como "Tentaciones del Mal", el cuerpo quedó atrapado en un conjunto de restricciones
que, de no ser respetadas, anticipan el castigo eterno después de la muerte. Al fallecer, el espíritu individual debe
rendir cuentas de su relación de sometimiento o dominio del propio cuerpo. Si el espíritu logró, atendiendo al
código ético-religioso, imponer su voluntad al cuerpo, a sus arrebatos y pasiones, será recompensado en la vida
ultraterrena. En el caso de los santos esta conducta ejemplar puede llegar incluso a impedir la descomposición del
cadáver, que permanecerá incorrupto y "en olor de santidad".
Pero si el espíritu, en una persistente debilidad, cedió durante su vida terrenal a las tentaciones de las que fue objeto
el cuerpo, entonces, al morir éste, padecerá un castigo temporal en el Purgatorio si las faltas no fueron graves, o
sufrirá eternamente las penas del Infierno. Es decir, la propuesta ética judeo-cristiana consiste en predisponer al
espíritu en contra de su propio cuerpo. Esta modalidad persiste aún en las iglesias cristianas, como los Testigos de
Jehová, que no creen en el castigo después de la muerte.
A mediados del siglo XIV comienza un viraje en la concepción del cuerpo pecaminoso destinado a las llamas del
Infierno. Entre cientos de miles de cadáveres debido a la peste que azota Europa, Boccaccio escribió en el
Decamerón lo que probablemente sea la primera idea moderna del cuerpo y la sexualidad. Filomena, uno de los
diez personajes que se retiraron a una colina a disfrutar de la vida mientras la gente fallecía en las ciudad, marca
nítidamente su distancia con la religión al iniciar su relato: "Voy a contaros -dice- una magnífica burla hecha por
una dama joven y bella a un célebre religioso. Esta broma me parece que será tanto más agradable de oír cuanto
que los religiosos, que de ordinario se creen más sabios y astutos que los demás, no suelen ser más que unos tontos
y unos hipócritas". Cuatro siglos después el Marqués de Sade concebirá el erotismo como una realidad total,
cósmica, construyendo lo que Octavio Paz llamó una utopía al revés. Más cerca de nosotros, Norman Brown y
Georges Bataille nos revelarán los pasajes ocultos que vinculan al erotismo con la muerte. Desde luego que
estamos ya ante una concepción desacralizada del cuerpo, ante una idea que se abrió paso lentamente en las
disecciones de cadáveres y en las lecciones de anatomía de los siglos XVI y XVII.
Habiendo desaparecido la monarquía celestial conformada por la Trinidad del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, el
pensamiento moderno sustentado en el desarrollo científico sufrió una especie de orfandad al renunciar a la idea de
un Espíritu-Yo que sobrevive a la muerte. Un ateo contemporáneo piensa en la muerte como en una sutil
interrupción de sus funciones vitales, después de las cuales está el blanco resplandor de la nada. Sabe que no hay
una voluntad suprema preocupada por su existencia después de la vida, que al universo le importa un bledo su
muerte, que se trata de un acontecimiento absolutamente insignificante que sólo afectará temporalmente a unos cuantos seres cercanos,mortales e insignificantes como él. Al universo, decía William James, no le importan lo
más mínimo los seres humanos o cualquier otra especie.
Todo parece indicar que en el mundo moderno la vida después de la muerte tiene ya poco sustento, de ahí que
nuestra cultura se preocupe tanto por conservar la vida aquí y ahora, por prolongarla con medicamentos e
intervenciones quirúrgicas, simulando la juventud con la cirugía plástica o el maquillaje, que a cierta edad llega a
ser semejante a una técnica de embalsamamiento que intenta ocultar inútilmente el tiempo transcurrido.
Gradualmente ha surgido en el pensamiento moderno la idea de que ésta es la única vida y que lo que aquí nos
suceda agota todas las posibilidades de nuestra existencia. No hay un más allá rodeado de ángeles o demonios,
tampoco ha prosperado en Occidente la idea oriental de la reencarnación. El hombre contemporáneo está ante la
nada y cada cual habrá de buscar la mejor manera de enfrentarla en los momentos previos a la muerte, que son los
decisivos. Ciertos padecimientos pueden anunciarnos la forma en que moriremos pero nadie sabe con certidumbre
cómo será su muerte y en qué estado anímico la enfrentará. En realidad sólo nos queda desearnos mutuamente la
mejor de las muertes.
Hay muertes ejemplares a las que debía prestarse más atención. La de Aldous Huxley es una de ellas. Poco antes de
morir ingirió una pequeña dosis de LSD, luego, a petición suya, se le leyó este fragmento del Libro tibetano de los
muertos:
Ahora se aproxima esa clara y blanca luz del vacío.
No temas
Es amiga tuya
Avanza sin miedo hacia esa luz del vacío.
________________________________________
1 Campbell, Joseph, Los mitos en el tiempo, Emecé Editores, Buenos Aires, 2000.
2 Burland A. Cottie, "Sociedades primitivas", en: La vida después de la muerte, Arnold Toynbee, Arthur Koestler y otros, Ed. Hermes,
1993, p.51.
3 Morin, Edgar, El paradigma perdido, citado en: Ziegler, Jean, Los vivos y la muerte, Siglo XXI, México, 1976.
4 Brotherston, Gordon, "Huesos de muerte, huesos de vida: la compleja figura de Mictlantecuhtli", Cuicuilco, Nueva época. Volumen 1.
Número1. Mayo-agosto 1994.
5 Graulich, Michel, Ritos aztecas, las fiestas de las veintenas. INI. México, 1999. Cap.XX.
6 Citado en Graulich, Michel, Op. Cit. p. 410.
7 López Austin, Alfredo. Cuerpo humano e ideología, las concepciones de los antiguos nahuas, (2 tomos) UNAM, México, 1980.
(*) De la Garza, Mercedes, "Ideas nahuas y mayas sobre la muerte", en: El cuerpo humano y su tratamiento mortuorio. Coordinado por
Elsa Malvido, Grégory Pereira y Vera Tiesler, ed. INAH-CEMCA, Serie Antropología Social, Colección científica Nº 344, México, 1997. p. 25.
(...) Lugares Comunes
www.lugarescomunes.com.mx |