(...) Alberto Constante IMPRIMIR

And death shall have no dominion.
Dead men naked they shall be one
With the man in the wind and the west moon;
When their bones are picked clean and the clean bones gone,
They shall have stars at elbow and foot
Dylan Thomas¹

Vendrá la muerte y tendrá tus ojos
esta muerte que nos acompaña
desde el alba a la noche, insomne,
sorda, como un viejo remordimiento
o un absurdo defecto.
Cesare Pavese

¿De dónde nos viene la piedad por los muertos? ¿Acaso por su ser muertos nos empuja a la piedad? A esa suerte de conmiseración envuelta en ofrendas y peticiones hacia los dioses, de oraciones y de sacrificios que se exaltan casi sin palabras, no por ellos sino por nosotros que nos vemos en ellos y ellos nos hablan de esa muerte imposible que es la muerte propia.

¿Por qué surge la piedad de inmediato cuando el muerto ha quedado solo de sí mismo? Píetas, pietatis; píus, pía, píum; pío, piare, piavi, piatum, piedad, pío². Cuando ahondamos en espesura del significado es preciso que transcurramos en el verbo que posiblemente rige desde el fondo todo el campo léxico: Piare y cuya traducción es “expiar”, es decir desagraviar. Ante el muerto nos mueve el desagravio de la muerte misma, de lo que ella acarrea: el olvido inexorable, el acabamiento total, la finitud dolorosa. Quizá por ello nos acercamos al muerto con palabras como queriendo cerrar ese hueco enorme que nos deja el inadmisible acto del morir.

¿Por qué surge en nosotros ese sentimiento que atraviesa la historia y “lo otro” hace acto de presencia en esa forma que nos agota por inexplicable con el manto de lo “sagrado”? Enigmático y hermético, como la muerte misma, “lo otro” lo experimentamos en “el otro” que sólo es su fantasma, el espectro de todo lo que nos deja en su silencio terco y duro y que experimentamos como “resistencia”, como “contravoluntad”, como aquello que no es reductible al sujeto, como lo siempre distinto a él.

¿De dónde nos viene y nos queda la congoja por lo muerto del muerto, por su ser muerto, por eso que ahora se cierra y deja truncos todos los instantes que no volverán a ser instantes “con” el otro sino ahora siempre “sin” el otro? ¿De dónde nos viene esa sensación de falta, de estruendo por el lenguaje imposible que se suma a nuestro cuerpo? ¿Nos ayuda a comprender este acto, el último cuando se nos ha dicho que “morir (sterben) significa: soportar la muerte en el propio ser”? “Poder morir significa: ser capaz de ese soportar. Y nosotros sólo somos capaces de ello, si nuestro ser acepta el ser de la muerte… Por todas partes la inmensa miseria de innumerables, atroces muertes no muertas (ungestorbener Tode) y, sin embargo, la esencia de la muerte le está vedada al hombre”³. ¿Qué es entonces lo que vivimos con la muerte del otro si la esencia de la muerte nos está vedada?

Nunca estamos ante la muerte sino frente al morir. Y sólo por un desliz del lenguaje hablamos de la muerte. Quizá sea cierto que la esencia de la muerte nos esté vedada, pero ese torbellino que se desata con el morir del otro es lo que estremece. Porque con la muerte se abre la negatividad, la cesura, el corte, la incisión, el tajo, la llaga que emponzoña el cuerpo y nos muestra el sentido de la ausencia ¿Ausencia de qué? La ausencia de nosotros mismos, no del otro que se ha muerto sino de eso que se fue de nosotros en el otro, la muerte de cada uno de sí en el otro, de un “pequeño trozo de sí⁴. “Sólo una semejante pérdida a secas, sólo un acto semejante, logra dejar al muerto, a la muerta, en su muerte, en la muerte”⁵.

Ante la muerte del otro sólo podemos exclamar: "¿Por qué a mí?" con lo que mostramos nuestra total tribulación y el sinsentido del suceder de los hechos o la “mendicidad” con la que María Zambrano nos conducía a nuestra más elemental fragilidad. Cuando estamos abatidos por el dolor esta pregunta nos muestra la innecesariedad del dolor en nuestra existencia. La muerte del otro limita nuestras expectativas futuras o las suprime dolorosamente. Reduce nuestra capacidad de obrar y, en situaciones extremas, se impone con tal fuerza que nos oprime el corazón y nos produce una feroz cerrazón en la garganta.

La congoja puede entonces ser considerada como un acontecimiento en la que se da toda la intensidad del vínculo consigo mismo, con la soledad y con la muerte, lo otro desconocido que no puede asumirse, ante el cual es pasividad pura. Sólo un ser que haya alcanzado la exasperación de su soledad mediante el desconsuelo y la relación con la muerte puede situarse en el terreno en el que se hace posible la relación con otro. “Y esta desesperación, como lo ha visto Levinas, este hecho de estar clavado, constituye toda la angustia de la náusea. En la náusea, que es la imposibilidad de ser aquello que se es, se está al mismo tiempo clavado a sí-mismo, encerrado en un círculo estrecho que asfixia. Se está ahí, y no hay nada más que hacer ni nada que ajustar a este hecho al que hemos sido arrojados enteramente. Todo está consumado (...)"⁶. En la congoja se produce la ausencia de todo refugio. De ahí procede la imposibilidad de huir y de retroceder. Todo el rigor del desconsuelo consiste en esa imposibilidad de distanciamiento. Supone el hecho de estar acorralado por la vida.

Pero es posible que ahí mismo pueda existir eso que el mismo Levinas llama como “El sufrimiento inútil”⁷. Ese desbordamiento que no ha de ser comprendido como una demasía que “se queda afuera” de nosotros, de nuestras capacidades dejándonos en paz. Lo excesivo del sufrimiento no radica en que pudiera ser un dato refractario al esfuerzo que hace la conciencia para determinar su centro, sus aristas, los juegos, el planteamiento, las derivas a las que nos somete, sino también la manera misma en que este rechazo es vivido como tal, como “lo insoportable” que ya nos ha penetrado sin escapatoria posible. Este exceso de sufrimiento es “lo inasumible”.

“Lo inasumible” “nos encierra por todos lados”, allí nada “queda afuera”, la totalidad de la escena impide todo, pero el sufrimiento, la congoja, el dolor es mera pasividad, por ello el desconsuelo es tan enorme que nos hace desfallecer. En la paradoja vivida del acontecimiento del sufrimiento, nuestro ser se revela como “vulnerable”, “frágil”.

¿De dónde nos viene ese estado de vigilia en el que todo se convierte en un enorme agujero por el que se ve todo lo que nos rodea y casi podríamos creer estar viviendo el flujo de las cosas que pasan y vuelven a pasar ante los ojos, sin que nada en particular detenga la atención? Y de pronto uno tiene el corazón inexplicablemente acongojado, apretado como cuando se aprietan los dientes y luego duelen porque ese dolor es la prueba de que se está vivo y que el dolor es esa congoja por donde se nos van todos los sueños y las esperanzas y uno se queda sólo respirando, viendo pasar algo semejante a la vida, porque lo que se ve parece semirreal, semiobservado y semisoñado.

El muerto en su muerte nos sume a los vivos en una melancolía que traspasa el dato del raciocinio y nos abre en un estado de vigilia semejante al “claro”, a “lo abierto”, a la Lichtung⁸ una luz que nunca crea el claro, sino que lo presupone. Una luz que alumbra esa ausencia, el no retorno del que ahora es el muerto y nos deja sólo el claro mismo, esa parte abierta que no se cierra nunca sino con el olvido.

Con la muerte del otro nada coincide con la verdad y su exactitud, ahí es donde los repasos a cada instante que se sucede se convierte en un infierno que nos aniquila porque prolongamos la muerte, porque prolongamos la agonía, ese punto en el que dejamos de ser para ser uno con la ausencia; es ahí donde se hacen presentes un tumulto de viejas sensaciones y los pequeños roces, el sonido de la voz, algunas palabras, los murmullos, la textura de la piel, breves chispazos de palabras acomodadas en un rincón de la memoria o de imágenes que se abrevian como doblándose en sí mismas para hacerse irreconocibles ahora con ese extraño vacío despiertan la angustia.

No se puede tener gran alcance porque la visión que comportan todas esas imágenes y sensaciones, todas esas palabras que retumban ahora huecas de sí, se hacen insoportables porque la contemplación y la aquiescencia del abismo deben obligarnos a traspasar el límite. A veces la señal se hace cuando hay casi una nota de gracias litúrgica no sólo en el propio final, sino en los requerimientos y recapitulaciones que provoca, en ese “no lugar” en el que me quedo cuando sobreviene la muerte.

Cuando el otro “muere” me ubico entonces en ninguna parte. Se hace el silencio. Porque la muerte es la usurpación del discurso más allá del robo de la vida. Uno corre para escapar de alguna cosa, pero se la lleva consigo. La rabia, la desesperación, todo queda en el interior del individuo. Con la muerte uno se siente despojado, se siente robado, y más todavía, con esa estúpida sensación de habernos quedado abrazando el vacío...

Con la muerte del otro, ese otro cobra una dimensión tan poco usual que su despliegue levanta incluso los más anodinos detalles para el recuerdo, éste se va construyendo a partir de la negativa a producir más recuerdos, de su ausencia, de lo imposible, como perfilando y secuenciando todo lo que tiene que ser retenido, sin control, sin balance, porque todo tiene el sabor del olvido próximo, del llanto retenido, del silencio, de ese discurso sin palabras, o de todas las palabras que ya no se hablarán porque uno puede fingir todo lo que quiera y sentir que la persona queda retenida con la fuerza de nuestro deseo pero esa es sólo una estratagema del cerebro para que el dolor no duela tanto, no se haga más profundo, y el sinsentido no haga presa de nosotros.

El impacto inicial, que puede anestesiar o congelar interiormente, como forma de negar o anular la realidad de la muerte, desemboca en una reacción emocional de rabia y desesperación, que incluye la esperanza imaginaria del regreso de la persona perdida. Esta sensación del diálogo quebrado, de la mudez a la que nos somete el muerto, del rechazo a la muerte del otro, a la separación definitiva expresó, en el siglo XIX, un sentimiento nuevo que ya había florecido en la epigrafía funeraria romana, pero que había sido olvidado completamente durante un milenio⁹. Esa fuerza fiera que sobreviene para iniciar la búsqueda del otro y la convicción de que no se podrá encontrarlo en la realidad externa, sino sólo en esos entresijos, en sus huellas, en aquellas representaciones construidas en el vínculo que nos unía.

Es probable que desde entonces se haya creado una forma de supervivencia sin participación de lo sobrenatural que ha sido descrita por Vercors: “Todo ser con el cual hemos alcanzado una gran intimidad nos impregna, nos transforma. Bajo el efecto de una emoción particularmente intensa, inmediatamente después de una muerte, por ejemplo, puede producirse una dicotomía, de suerte que el diálogo que se instaura es mucho más que un diálogo ilusorio de uno consigo mismo: es un verdadero diálogo de uno mismo con el otro, en la medida en que el ser amado continúa, de ese modo viviendo y prolongando en nosotros su vida intelectual, afectiva y sensible y, por así decir, desarrollándose aún por cuenta propia”¹⁰.

Y este es el tiempo en el que el muerto permanece creando recuerdos para siempre, para que la separación se vuelva real… Pero es posible, como nos dice Ariès, que no haya separación real. En cada uno de nosotros están presentes todos los seres humanos que se ha conocido en la vida. Somos el resultado de todos esos seres humanos. Todo lo que nos ha sucedido está en nuestro interior y, nosotros también en el interior de los otros. Cuando uno de ellos falta es como si se hiciera pesado el dolor, como si el dolor en lugar de doler pesara porque así pesa el silencio. Entonces la palabra otra queda rezagada, en la inarticulación pendiente siempre ya, en esa opacidad que sólo hace más y más profundo ese silencio de ese otro que ahora atraviesa el lenguaje de lo inadmisible.

En su adiós a Paul de Man, Derrida señaló que todo lo que se puede decir de alguien cuando muere es lo mismo que se podría decir mientras está vivo, y en este sentido, toda relación se inscribe en el marco de las “memorias de ultratumba”. Porque en la relación con el otro, ya sabemos, al nombrarlo con su propio nombre, que uno de los dos va a sobrevivir y que el otro vivirá para recordarlo. Y lo recordará a partir del nombre propio, de ese nombre que le dio ser e historia, le dio su presencia y la indubitable singularidad que perdimos en una voz, que es la voz de la muerte.

Y a pesar de todo, sabemos que el nombre debería morir con cada muerte. Y, a pesar de ella, sobrevive en el olvido del morir de los otros. La fuerza del nombre se escinde. Nombra dos ausencias: la de una intimidad irrecuperable y la de una identidad pública. El círculo de las dos ausencias se cierra sobre la disolvencia de la muerte. El universo del nombre se alimenta de sus propias clausuras, de la imposibilidad de salir de una referencia a la propia experiencia, sin punto de fuga aparente. Sólo el nombre hace posible esa pluralidad de las muertes. Ese nombre que soy yo, no volverá a ser y “el otro” sólo se queda ya como nombre y las huellas que se repetirán una y otra vez.

Quizá por esto nombramos a la muerte, es decir, la nombramos, la conjuramos, la exorcizamos, la invocamos para cercarla, y para acercarla, porque el lenguaje no nos dice de ella, no la repite, no la puede hacer comprensible. “Ese nombrar, ese “dar nombres” a la muerte es quizá la capacidad de iluminar desde la claridad de la muerte los lugares de enrarecimiento absoluto del lenguaje. La experiencia inmediata de la muerte íntima no admite sino un rechazo de la filosofía, de los lenguajes generales, de la doxa y de la afirmación obstinada de cualquier amparo en los argumentos generales del lenguaje. Es preciso habitar el desasosiego del lenguaje para tener la esperanza de nombrar esa desaparición. Es preciso ahondar en las reticencias de la palabra, en su repetición inhóspita, allanar el reposo del lenguaje”¹¹

Y pensamos que esta sorprendente forma de hacernos a un lado, de dejarnos a la deriva podría haber sido de otra forma, de otra tal que se hubiera tejido con signos distintos en su superficie, que cobrara una confabulación separada en donde se tramara un simulacro y se produjera ese lenguaje inaudible con el que se les habla a los muertos, vencer las reticencias, calmar el desasosiego, entregarnos a esa afirmación con el único fin de comprender esa experiencia que nos deja desnudos y sin palabras. Porque en el lenguaje verbal también se grafía el silencio. Los puntos suspensivos dejan colgado el discurso, lo suspenden, lo hacen como un susurro. Pero el valor de estos puntos depende de la palabra que los antecede. A veces no valen nada, a veces lo dicen todo.

Tanto el silencio del lenguaje como el silencio que se introduce en la música suelen ser respiraciones que reclaman la atención. Respirar es crear el hueco en el que la atención puede desplegarse. El silencio es como un suspiro, el nombre con el que la tradición francesa del siglo XVIII designaba al silencio el valor de una negra en música. El silencio de negra es un suspiro, el de corchea medio suspiro, el de semicorchea un cuarto de suspiro...

Pero, ¿cuál es el valor de la muerte, cuál el signo que la representa? El silencio se escribe, se ofrece a la escucha. En la escritura musical el silencio es figura y cada nota figurada posee su recíproca figura silenciosa, la figura de pausa. Una figura que mide el silencio. Como cada uno de los grafos que acompaña a la escritura y le da ritmo, tempo, pausa. En la vida, parece ser que esta pausa es la muerte. Y entonces sobreviene nuevamente ese silencio imposible, el dolor de ese silencio.

El tiempo detenido es el tiempo de los muertos, ahí ya no transcurre el asidero de la conciencia, ni los pecados, ni la falta, ni los arrepentimientos; ahí sólo se viven tiempos en los que el dolor se asemeja a la furia de dios¹²: en tiempos, que, como los de hoy, sólo apuntan a la ausencia, a la ausencia del muerto, esa presencia imposible, a ese diálogo interrumpido, a esa última palabra que nunca escucharemos ya, al otro lado del dolor, ahí donde las palabras no existen porque sólo se siente sordamente. Al final, siempre al final, qué importa. Tan sólo permanece el sentimiento de ligereza, que es la muerte misma o, para decirlo con más precisión, el instante de la muerte desde entonces siempre presente.

La ausencia dura, y nos es necesario soportarla. Entonces tenemos que tocarla: transformar la distorsión del tiempo en vaivén, producir ritmo, razonar sobre esa pausa, entrar con comas y puntos para conjurar el vacío y entonces volver a intentar abrir la escena del lenguaje para nombrar todo aquello que nos habla desde lo incomprensible. La ausencia se convierte en una práctica activa, en un ajetreo; en él se crea una ficción de múltiples funciones: dudas, interrogantes, anhelos, melancolías.

Esta escenificación lingüística aleja la muerte del otro: aunque sea un momento muy breve, digamos, no importa, pero lo que queremos es distanciar, cubrir ese espacio infinito entre su ausencia y nuestra presencia. Tocar la ausencia es aplazar este momento, retardar tanto tiempo como sea posible el instante en que el otro podría caer descarnadamente de la ausencia a la muerte. Sobrevivir también es doloroso porque ahora se unen dos incomprensiones: la ausencia y nuestra presencia sin el otro.

Me gustaría pensar, como Barthes, que el lenguaje es una piel. De esta forma podría frotar mi lenguaje contra el otro. Acercarlo para poder confundirlo en el entrelazamiento del habla. Esta sería sólo una estrategia para apuntar a la inteligencia que descubre que nada es directo ni literal. Y que hoy, para exorcizar la muerte, nos quedan pequeños pedazos que nos hablan. Un espacio en donde se formulan los conjuros de esa alquimia en el que el símbolo se hace herida sin sutura, dolor sin calma y sensación de haber perdido el camino, el horizonte, el destino.

¿Qué se privilegia en la muerte? Lo intempestivo, sin duda, en cualquier caso, la muerte es intempestiva, porque ella se instala en el punto más alto de todos los actos, de todos los hechos, porque es mayestática, abarca todo, y luego se instala por siempre en la piel, en nuestra mirada, independientemente de la visión que tengamos acerca de las cosas, de su posición en el mundo, de sus jerarquías, de sus entretelones.

La muerte actúa en cada uno de nosotros como un terremoto, pero la vida sigue y como toda alternativa nos descubre que podemos seguir o detener el recuerdo o la memoria, detener el tiempo, al menos el tiempo propio, el suceder del lapso, ese tiempo de hierro, como lo nombrara Borges. La irreverencia radica en el acto de no querer seguir, de no encontrar aquello que hasta entonces la fuerza de la costumbre hizo que dotara de sentido la existencia misma: el transcurrir, la causalidad, la justificación del tiempo irreversible, el acto y la potencia, la causa y lo causado, el principio y el fin, la constante reconstrucción de un mundo quebrado.

¿Cómo podemos hacer para que las palabras se hagan fuertes y no se nos doblen? ¿Cómo hacer para que las palabras tengan sentido y lleguen a ese no lugar del muerto y no se conviertan en papel, sólo palabras de papel? Con la muerte del otro se inicia en nosotros un itinerario de vidas que se inauguran, otras que se han quedado canceladas para siempre, como todo aquello que pudo darse en la relación con aquél que ya no es sino sólo un signo negativo que nos habla desde su no más él. Ese que soy yo también muere con el otro, esto es mi propia muerte, un enfrentamiento con mi propia ausencia, con mi propia negación, con mi propio no ser absoluto, total.

La parte oscura del dolor, el llanto seco, como la muerte seca, la voz de la muerte que resuena nuestra.

1 “Y la muerte no tendrá señorío.
Desnudos los muertos se habrán confundido
con el hombre del viento y la luna poniente;
cuando sus huesos estén roídos y sean polvo los limpios,
tendrán estrellas a sus codos y a sus pies”.

2 Cuántas palabras para poder acercarnos a ese recóndito secreto que se va con el muerto cuando en su origen abarcaba e inspiraba toda la vida, tanto civil como religiosa.

3 Martin Heidegger, Bremen und Freiburger Vorträge, GA vol, 79, Klostermann, Frankfurt a.M. 1994, p. 56

4 Jean Allouch, Erótica del duelo en el tiempo de la muerte seca, Edelp y Ecole Lacanienne de Psychanalyse, Córdoba, 1996, p.10

5 Ibídem., p. 9

6 Emmanuel Levinas, De la evasión, con un ensayo de Jacques Rolland: “Salir del ser por una nueva vía”, trad. Isidro Herrera, Arena Libros ed., Madrid, 2000,

7 Emmanuel Levinas, “El sufrimiento inútil” publicado por primera vez en 1982, y luego en Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, Ed., Pre-Textos, Valencia, 2001, passim.

8 Martin Heidegger, “El fin de la filosofía y la tarea del pensar”, en Kierkegaard vivo, Alianza editorial, Madrid, 1976. Ahí Heidegger señala que “Sabemos lo que es el claro del bosque [Waldlictung] por contraposición a la espesura del bosque, que en alemán más antiguo se llama Dickung [espesura]. El sustantivo Lichtung remite al verbo lichten. El adjetivo licht es la misma palabra que leicht.[ligero] Etwas lichten significa: aligerar, liberar, abrir algo, como, por ejemplo, despejar el bosque de árboles en un lugar. El espacio libre que resulta es la Lichtung. Ahora bien, das Lichte, en el sentido de libre y abierto, no tiene nada que ver, ni lingüística ni temáticamente, con el adjetivo licht, que significa hell [Claro]. Esto hay que tenerlo en cuenta para entender la diferencia entre Lichtung y Licht. Sin embargo, sigue existiendo la posibilidad de una conexión temática entre los dos: la luz puede caer sobre la Lichtung, en su parte abierta, dejando que jueguen en ella lo claro con lo oscuro. Pero la luz nunca crea la Lichtung, sino que la presupone. Sin embargo, lo abierto no sólo está libre para lo claro y lo oscuro, sino también para el sonido y el eco que se va extinguiendo. La Lichtung es lo abierto para todo lo presente y ausente.

9 Philippe Ariès, « Le culte des morts à l’époque moderne », Revue de l'Académie des Sciences morales et politiques, 1967, pp. 25-40; Cfr., de la misma forma un artículo extraordinario del mismo autor : "La Mort inversée: Le changement des attitudes devant la mort dans les sociétés occidentales", Archives européennes de sociologie 8, nº 2, 1967.

10 Citado en Philippe Ariès, Historia de la muerte en Occidente, Desde la Edad Media hasta nuestros días, trad., de F. Carbajo y R. Perrin, ed., El Acantilado, Barcelona, 2005, p. 296.

11 Raimundo Mier, “Derrida: Los nombres del duelo, el silencio como claridad”, en Jacques Derrida, Las muertes de Roland Barthes, Taurus, México, 1999. Edición digital de Derrida en castellano.